Używanie słów takich, jak «bracia» czy «braterstwo» prowadzi czasami do wielu nieporozumień. Pokazuje to rewolucja francuska: spośród znanych trzech słów będących jej inspiracją właśnie pojęcie «braterstwo» bardzo szybko zostało zapomniane, co trudno nazwać przypadkiem. Również XX w. widział powstawanie wielu ruchów politycznych, jak zrodzone w Egipcie w 1928 r. Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, które posłużyło za prototyp dla wielu innych i które wypaczyło to pojęcie, dochodząc aż do terroryzmu. Bowiem szybko stało się ruchem masowym, zaczynając od drobnego mieszczaństwa o skromnym pochodzeniu, od niedawna piśmiennego, a wrażliwego na zagadnienia religijne i dotyczące tradycji. Początkowo ruch wykazywał silne rysy populistyczne, które przypominały systemy faszystowskie, również ze względu na jego niewątpliwą umiejętność przyciągania mas. Dopiero w ostatnich dziesiątkach lat XX w. przyjął cechy bardziej „postępowe”. Zjawisko to należy jednak wpisać w to, co jest historią i tradycją islamską i w tę potrzebę „reformy”, która interesowała cały świat muzułmański.

Potrzeby reformy

W islamie od zawsze pobrzmiewa potrzeba zreformowania codzienności.

Endemiczna konfliktowość, jaka cechuje przedislamskie społeczeństwo arabskie, została w ten sposób projektowana na zewnątrz tego, co stało się «mieszkaniem islamu» (dār al-Islām) przeciwstawionym reszcie świata, dlatego określanym «mieszkaniem wojny» (dār al-harb).  (P. Branca. Voci dell’islam moderno)

Stąd dowartościowanie elementu arabskiego na płaszczyźnie politycznej i kulturalnej. Całą historię odczytano na nowo w tym ujęciu. Przyjrzano się rewolucyjnemu charakterowi Proroka, bez pomijania rzeczywistości przedislamskiej, w jakiej orędzie Muhammada szukało drogi pośredniej, łącząc typowe aspekty cywilizacji przedislamskiej obok orędzia, pod pewnymi względami zrywającego z nią. Cywilizacja ta stanie się desygnatem uprzywilejowanym dla jego cech etnicznych i językowych. Z tego wypłyną kategoryczne wnioski:

Dlatego oddalenie się od tradycji jest złem, a na przestrzeni czasu pojęcie w świecie muzułmańskim przyjęło takie samo znaczenie, jakie chrześcijanie przypisują pojęciu herezja. Szczególnie naganną formą jest forma, która konkretyzuje się w naśladowaniu niewiernego, gdyż – według powiedzenia przypisywanego Prorokowi – «każdy, kto naśladuje jakiś lud, wchodzi do niego i jest jego częścią.   (B. Lewis. Europa barbara e infedele. I mussulmani alla scoperta dell’Europa)

Dlatego można powiedzieć, że również spekulacja, nie tylko filozoficzna, ale i teologiczna, w świecie islamskim zrodziła się dość późno, a przede wszystkim powstała w następstwie całej serii bodźców zewnętrznych. Do tego czasu teologia odgrywała rolę drugoplanową w stosunku do innych nauk religijnych, takich jak tafsīr – komentarze koraniczne, hadīt – zbiór słów Proroka, i fiqh – czyli islamskie prawodawstwo. Do tego dochodzi kwestia tożsamości. Wystarczy wziąć pod uwagę, że

powstanie i utwierdzanie się nacjonalizmu niektóre sektory cywilizacji arabsko-muzułmańskiej postrzegały jako zagrożenie oryginalności tej ostatniej i jeszcze dziś, kiedy przecież skonsolidowała się z walką o niepodległość, jest często podawana w wątpliwość.  (P. Branca. Voci dell’islam moderno)

Aby to wszystko zrozumieć, trzeba uwzględnić, że w poszczególnych państwach nacjonalizm doprowadzał do władzy autorytety i klasy kierownicze, które mogły podważać jedną z podstaw islamu, władzę. Ponadto islam pobudził wiele kierunków typu radykalnego, w których religia odgrywa rolę narzędzia usprawiedliwienia, jak i – w razie potrzeby – zakwestionowania w rękach partii czy formacji, które mówią o walce politycznej w coraz gorętszy i zdecydowany sposób. Nieco podobnie, mówiąc jasno, do tego, co się stało z socjalizmem w większości krajów, które wychodziły z kolonializmu, krajów, w których socjalistyczna instancja międzynarodowa była czasami przesuwana na charakter narodowy walki. W przypadku islamu bezpośrednia nieufność spowodowana porażką wzorców zachodnich wywołała u wielu muzułmanów pragnienie spojrzenia w przeszłość, aby tam znaleźć formuły rozwiązania obecnych problemów. Zrodziła się z tego myśl wytworzenia niejako nowej apologetyki nastawionej na znalezienie rozwiązań w przeszłości kultury islamskiej.

Powstanie braci muzułmanów

W tym powrocie do początków nie jest niczym zaskakującym to, że wielu ludzi stara się odzyskać nawet spuściznę przedislamską, jak faraonów czy Fenicjan. To wszystko w islamie nabiera szczególnych cech. Bowiem

powrót do stanu pierwotnej doskonałości przedstawia ideał, który [...] dla muzułmanów jest zbieżny z konkretnym ideałem historycznym.  (B. Lewis. Il linguaggio politico dell’Islam)

Dlatego instytucje i struktury polityczne, które dla innych religii jawią się jako historycznie wyczerpane, niektóre ruchy radykalne uważają za możliwe do zaproponowania i przywrócenia pod karą całkowitej porażki islamu. Do tego należy dołączyć inny, wcale nie drugorzędny problem: brak krytycznego odniesienia do przeszłości, co powoduje fatalny konformizm ideologiczny i sprowadzenie każdego projektu politycznego do czystej propagandy ze względu na to, że brak realizacji powyższego projektu prowadzi do przypisania go tylko nieprzyjacielowi, niewiernemu czy muzułmaninowi letniemu albo zdrajcy. W ten sposób nowoczesną wiedzę nabywa się biernie i w sposób niezdolny do podważenia wszelkiego aspektu tradycyjnej społeczności.

Takiemu ustawieniu starały się wymknąć niektóre duchy oświecone, jak Husain Ahmad Amīn i al-‘Ašmāwī, głosy prawie zawsze osamotnione czy stłumione. Wystarczy pomyśleć o tym, co się wydarzyło – po pierwszym okresie – z Braćmi Muzułmanami, którzy zróżnicowali się w zależności od obszaru geograficznego, gdzie zamierzali działać.

Grupa islamska może być bowiem reformatorska lub rewolucyjna, tajna lub na wpół zinstytucjonalizowana, agresywna lub pokojowa; islam może być masowy lub elitarny: jego konfiguracja zależy w znacznej mierze od decyzji instytucjonalnych i politycznych państwa oraz od relacji z władzami religijnymi. (B. Etienne. L’islamismo radicale)

Mówiąc o Braciach Muzułmanach, trzeba uwzględnić fakty, które charakteryzują wszelkie rodzaje stowarzyszeń islamskich. Według tradycji wędrownej islamu organizacja poszukuje coraz większych meczetów również na terenach odległych. To właśnie zdarzyło się Braciom Muzułmanom. Założycielem w 1927 r. (data ulega zmianie w zależności od różnych źródeł: między marcem 1927 a końcem 1929) był Hasan al-Banna, mający naśladowców na pewnym poziomie, którzy wraz z narastającym prześladowaniem coraz bardziej się radykalizowali. Przesłanki jego myśli można streścić tak: powrót do źródeł i ponowne odkrycie tradycji, zbadanie na nowo rzeczywistości sufickiej, projekt bytu politycznego nastawionego na realizację przedsięwzięć ekonomicznych i społecznych, w końcu stowarzyszenie naukowe i kulturalne, a nawet zamiary sportowe. Organizacja została rozwiązana po raz pierwszy w 1948 r., rok przed zabójstwem założyciela, choć w międzyczasie rozszerzyła się na znaczną część świata islamskiego, gdzie doznała innych krwawych represji. W pierwszej chwili mogła określać siebie – od strony religijnej – organizacją autentycznie reformatorską, gdyż dążyła do reformy społeczeństwa czy lepiej: jego strony zewnętrznej, wychodząc od reformy samych siebie.

Banna potępiał przemoc i był przekonany, że trzeba na nowo zislamizować społeczeństwo. Starał się mieć przedstawicieli w Zgromadzeniach Ludowych, ta-kich jak egipski Parlament. Rzecz charakterystyczna, której nie można ignorować, to to, że już w latach 30. XX w. Palestyńczykom jako pierwsi pomagali Bracia Muzułmanie, sprzeciwiający się wielu „burżujom” arabskim, którzy już wówczas sprzedawali ziemię Żydom. To spowodowało pewne sprzeczności w łonie ruchu, a frakcje bardziej pacyfistyczne zaczęły działać jako „stowarzyszenia dobroczynne” uznane przez niektóre rządy.

Założenia ideologiczne ruchu

Jest wiele aspektów, które determinują fikra (ideologię) ruchu, ale całościowo można je zebrać w trzech punktach: islam, Egipt i Zachód. W pierwszym punkcie członkowie Stowarzyszenia mają zamiar odczytać na nowo całą historię, wychodząc od przekonania, że schyłek ich cywilizacji zaczął się po zakończeniu okresu czterech pierwszych kalifów, przedstawicieli prawdziwej ortodoksji wiary islamskiej. Nieszczęśliwie cała seria rywalizacji rodzinnych i dynastycznych zrodziła następnie władze arbitralne. Sprzeczne uwagi rozwijane są również wobec sufizmu, któremu przyznaje się wielkie zasługi tylko wtedy, gdy w swojej pierwotnej formie był przesiąknięty ascetyzmem, mistycyzmem i pragnieniem poznania Boga. Później stał się zjawiskiem grecko-hinduistycznym, który nie miał nic wspólnego z islamem. Przeciwko takiemu stanowisku Banna napisał rozstrzygające dziełko zatytułowane Dar al-‘Ulum.

W drugim punkcie analiza świata islamskiego skupia się na Egipcie. Kraj jest postrzegany jako centrum i los religii koranicznej. Świadomość i sfera emocjonalna ludu egipskiego jest głęboko przesiąknięta islamem nie tylko dlatego, że zawsze walczył w imieniu islamizmu, ale także dlatego, że identyfikują się z nim jego wiara, jego język i jego cywilizacja. Zatem Egipcjanie mają obowiązek walczyć przeciwko zewnętrznym imperialistom, ale też przeciwko tym wewnętrznym, którzy domagają się wprowadzenia do ich ojczyzny metod, języków i obyczajów obcych tradycji. Odpowiedzialni za to wszystko są ci, którzy stali się narzędziami sekularyzacji. W ten sposób wtargnęła dominacja ekonomiczna z wyłączną korzyścią obcych kapitalistów, którzy dla swej penetracji wykorzystali przede wszystkim ideały chrześcijańskie i żydowskie. Cywilizacja zachodnia stworzyła „miękką” i słabą linię polityczną, niezdolną ochronić autentyzm islamu. 

Trzeci punkt rozpatruje ekspansję zachodnią. Niewierni stworzyli ideologie, które pretendują do osiągnięcia sprawiedliwości społecznej, nie doceniając Boga. To przypadek komunizmu. Ale krytykowana jest również demokracja, dlatego że zrodziła jedynie zepsucie. Demokrację postrzega się jako synonim zepsucia. Krótko mówiąc, socjalizm, demokracja i kapitalizm potrafiły zrodzić jedynie men-talność materialistyczną. Banna dawał jednak do zrozumienia, że jakaś forma demokracji, która odwoływałaby się do moralności islamskiej, a więc potrafiłaby uniknąć degeneracji i zepsucia, byłaby do zaakceptowania przynajmniej w formie, ponieważ w tym, co dotyczy istoty, musiałaby odwoływać się do Koranu. Oznacza to przyjęcie formy demokracji parlamentarnej jako systemu, który bardziej niż inne był w stanie zbliżyć się do koncepcji islamskich. Wychodząc od takich przekonań, było jasne, że pierwsze, co należało uczynić, to odrzucić reguły i kody odwołujące się do zachodniego prawodawstwa, które regulowały życie świata islamskiego. Przywrócenie szariatu stawało się głównym dążeniem Stowarzyszenia, gdyż stanowił on potrzebę nie tylko religijną, ale również społeczną.

Dla Banny szariat był ściśle związany z Koranem. Z około 6 tys. wersetów świętego tekstu aż 500 dotyczy prawodawstwa, i to na nich zostało zbudowane prawodawstwo islamskie. Do tego wszystkiego należało dodać słowa Proroka i tradycję islamską. Rozumiejąc surowość niektórych norm, np. kamienowania, Banna i inni Bracia Muzułmanie zdawali sobie sprawę, że niektóre kary obieca-ne przez takie normy mogły odegrać rolę prewencyjną. Sprawa prawodawstwa wprowadzała najbardziej dyskutowany temat: relacji między polityką i religią nie-łatwą do dyskusji, ponieważ szariat zakładał prymat prawa Bożego i konieczność jego stosowania. Ponadto islam jest pojęciem, które w swym totalnym znaczeniu obejmuje religię, politykę, ekonomię, społeczeństwo itp. Rozróżnienie było możliwe na Zachodzie, ponieważ chrześcijaństwo rozpowszechniło się w czasach, gdy prawo rzymskie było już utwierdzone, a nowa religia zaakceptowała rozróżnienie między dziedziną Bożą i dziedziną cesarską. Szariat przeciwnie: podkreślał cechy systemu islamskiego, w obrębie którego może i powinien istnieć system polityczny muzułmański37. Wszelkie akty człowieka należy uważać za akty kultu, jak mówił Sajjid Kutb (1906-1966) w znanej pracy al-Adala al-ijtima’iyya fi’lislam (Sprawiedliwość społeczna w islamie), ponieważ muzułmanie nie chcą żadnego rozdziału między wiarą i życiem.

W przypadku organizacji ekonomicznej i społecznej należy poczynić dodatkowe rozróżnienie. Dla Banny przekonująca staje się potrzeba nakreślenia reform ekonomicznych, które powinny cechować ruch. Wychodzi się od abolicji lichwy, aby dojść do upaństwowienia zasobów naturalnych, a przechodzi przez patos industrializacji i upaństwowienia Banku Narodowego. Ponadto reformie fiskalnej powinna towarzyszyć abolicja giełdy oraz reforma własności ziemskiej; następnie przechodzi się do reformy prawa pracy i bezpieczeństwa39. Inaczej ma się sprawa z systemem społecznym, w którym istnieją znaczne rozbieżności40, np. co do roli kobiety. Takie idee Banny i jego uczniów zostały wyrażone w tym, co określono jako Credo Braci Muzułmanów, w którym proponuje się powrót do podstaw islamu, aby odzyskać potęgę i splendor. To pragnienie przekształciło się później w ekstremizm twierdzący, iż żadne państwo muzułmańskie, również nowoczesne, nie może żyć poza prawem i zasadami islamu. Wstępny postulat Credo, z którego wszystko wynika, jest taki, że Koran jest księgą Allaha i że islam jest prawem ogólnym zarówno dla świata ziemskiego, jak i dla wieczności. Stąd obrona i rozpowszechnienie języka arabskiego również na pola nie ściśle religijne. Credo przypomina, że trzeba przedkładać produkty własnego kraju czy przynajmniej krajów islamskich, przekazywać zakāt, w żaden sposób nie praktykować lichwy, poświęcać się nauczaniu islamu członków własnej rodziny, bojkotować gazety, książki, publikacje, organizacje, grupy i kluby, które sprzeciwiają się nauczaniu islamskiemu.

Jest też działanie konstruktywne, nastawione na przywrócenie chwały islamu, proponujące odrodzenie jego ludów przez przywrócenie dawnego prawodawstwa. Wszystko to w przekonaniu, że sztandar islamu „doit l’humanité, et que le devoir de tout musulman consiste à l’éduquer le monde selon les règles de l’Islam”. Należy być dumnym z tej misji i dopóki się żyje walczyć, aby ją zrealizować, poświęcając to wszystko, co się posiada. Autentyczny duch islamu opiera się nie tylko na Koranie, ale i na Sunnie; wszystko inne jest zbyteczne. Credo wielokrotnie powtarza niczym w litanii: mamy prawdę islamską i to nam wystarcza (cela suffit), jesteśmy muzułmanami cela suffit, nasza droga jest drogą proroka Allaha cela suffit, nasza wiara opiera się na Księdze i na Sunnie cela suffit. Obce nauki nie mają z nami nic wspólnego.

Ludy islamskie dalekie od swojej religii zaznały niepewności i drogo zapłaciły za to oddalenie w swej godności, w swej moralności i w sposobie zarządzania państwem. Trzeba być nieufnym wobec niewierzących, którzy we współczesnym świecie posłużyli się skutecznymi środkami do oddalenia wyznawców islamu od ich wiary. Trzeba być optymistami w tej stałości, ponieważ zwycięstwo należy do cierpliwych i wytrwałych, zbawienie do tych, którzy praktykują niewzruszoność, a istoty pobożne otrzymają swoje zadośćuczynienie. Taki jest prawdziwy nacjonalizm islamski, który wykracza poza granice geograficzne.

W rezultacie program polityczno-kulturalny Banny do dziś stanowi uprzywilejowany punkt odniesienia dla różnych nurtów myśli islamskiej, radykalnych i nowoczesnych, może dlatego, że jego model próbuje odbudować dawną ummę medyńską. Oznacza to zjednoczenie krajów arabskich i islamskich przez zastosowanie szariatu. Jeżeli myśli Braci Muzułmanów nadal wywierają urok, to jest to spowodowane tym, że pragnienia dzisiejszych ruchów politycznych należy od-czytywać również w obrębie niechęci, jaka pojawiła się po porażce 1967 r. na za-kończenie okresu, kiedy to takie organizacje walczyły na różne sposoby za sprawę palestyńską.

Państwo islamskie

Sajjid Kutb podjął i opracował w bardziej skończony sposób myśl Hasana al-Banny i określał swój opór wobec postaci takich, jak Naser, uważany niemalże za starożytnego faraona, przedstawiciela władzy despotycznej. Ze względu na swój stan zdrowotny Kutb spędził większość życia w infirmerii więzienia, w którym był zamknięty, mając czas na medytacje i pisanie. Tam doszedł do przekonania, że rząd egipski i ci wszyscy, którzy go wspierają, zapomnieli o Allahu. Dlatego uprawiają bałwochwalstwo Nasera i państwa. Jedynie Bracia Muzułmanie pozostają prawdziwymi wierzącymi. Również w „więzieniu” wymyślił to, co będzie jedną z jego podstawowych książek Ma’alim fi’l tariq (Ślady na drodze), krótko mówiąc: wraz z nim opozycja odzyskuje odwagę.

Kutb i jego brat Muhammad stali się prawdziwymi przywódcami ruchu i skreślili – nie tylko przez Ślady na drodze, ale następnie przez Jahiliyya al Qarn alachrin – prawdziwe „kompendium terroryzmu”. Działania policji były zdecydowane i niewzruszone, dlatego wszystkie komórki zostały odkryte i zlikwidowane. Ale to represja jałowa, gdyż wszędzie nauczanie Kutba jest czytane i interpretowane w przekonaniu, że zasadniczym celem walki jest analizowanie istniejącego państwa, aby zwalczać je i przejść do budowania państwa muzułmańskiego49. Przede wszystkim w Śladach na drodze Kutb energicznie atakował reżim Nasera opisany jako antyislamska kategoria polityczna. Dla innych dygnitarzy islamu i dla niektórych ulemów uznanych przez oficjalne rządy Ślady na drodze są obrzydliwością czy herezją, podczas gdy ruchy islamskie założone po latach 60. i 70. XX w. trak-tują je niczym podstawowy tekst do budowania walki politycznej i artykułowania przyszłości, co pokazuje, że Kutb dzięki pióru był prawdziwym ulubieńcem, choć mniej duchem organizacyjnym niż Banna.

Kutb urodzony w rodzinie zubożałego właściciela ziemskiego, w wiosce w środkowym Egipcie, zamieszkałym przez ludność wyznającą częściowo islam, a częściowo chrześcijaństwo, gdzie faktycznie istniały dwa systemy edukacyjne: jeden państwowy, a drugi koraniczny, od najmłodszych lat przeżywał frustracje typowe dla świata chylącego się ku upadkowi, który nie potrafi dostosować się do nowoczesności. Rozczarowania jego wzrosły, kiedy przebywając na przedmieściach stolicy uczęszczał do Dar al’ulum (Dom nauk), nowoczesnego instytutu kształcącego nauczycieli. W 1948 r. wyjechał do USA, aby badać system edukacyjny w celu zorganizowania ministerstwa edukacji publicznej nowoczesnego typu. Wrócił bardziej przekonany o zaangażowaniu się w walkę o islamskie odrodzenie. Zdegustowany rozluźnieniem seksualnym Amerykanów, ich kultem bogactwa i brakiem wartości powie, że islamowi potrzeba nowej emancypacji kulturalnej, która by go oczyściła z wszelkich infiltracji zachodnich. Jak później napisał, Zachód jest już cywilizacją skazaną na koniec, a wraz z nią również jego supremacji.

Rocco Pezzimenti - wykładowca akademicki na Libera Università Maria SS. Assunta w Rzymie

/mwż