Powiada się „święta, święta i po świętach”. W tym zwrocie, funkcjonującym w języku potocznym, sygnalizuje się także szczególny charakter czasu świąt. Czasu świąt się bowiem zazwyczaj wyczekiwało, na ten czas się wielorako przygotowywało, gdyż niósł on obietnicę wartościowych doświadczeń. Zarazem jednak nieco ironiczne końcowe dopowiedzenie „i po świętach” pozwala zdać sobie sprawę z nader szybkiego przemijania świąt i ponownego powrotu do codzienności, pozbawionej podniosłego i pociągającego charakteru czasu świąt.

Czy we współczesnej kulturze nie zachodzi wszakże taka sytuacja, że jest już „po świętach”, po tych świętach, które miały religijne źródła i religijne przesłanie? Czy święta – jako czas szczególnego rodzaju, w którym manifestują się treści przesłonięte w codzienności – już bezpowrotnie przeminęły, bo nie ma dla nich sprzyjającego kontekstu kulturowego i duchowego klimatu? Z jednej strony dokonuje się wręcz rabunkowe zawłaszczanie i intensywne eksploatowanie symboliki świątecznej w kampaniach marketingowych, konsumpcyjne żerowanie – aż po skrajną, redukcjonistyczną i perwersyjną banalizację – na świątecznej atmosferze. Z drugiej strony natomiast dokonuje się neutralizacja lub przemilczanie – jakby ideowa sterylizacja – zasadniczych treści religijnych, które stanowiły o sensie świąt.

Przemilczanie świąt w kulturze a ich tożsamość religijna

Współtwórca polskiej koncepcji edukacji międzykulturowej, Jerzy Nikitorowicz, przedstawiając wnioski z analizy programów wychowawczych i treści kształcenia, wskazuje i przestrzega, że „znika ze szkół jakakolwiek wiedza o chrześcijaństwie”. Jako przykład tych destrukcyjnych procesów podaje to, co dzieje się m.in. w Wielkiej Brytanii, mimo iż w tym właśnie kraju anglikanizm wciąż ma rangę religii państwowej. Podporządkowując edukację areligijnej lub antyreligijnej ideologii „multikulturowości”, niejako przemilcza się, a zarazem jakby w krzywym zwierciadle ukazuje treści i sens nadal obchodzonych świąt, które źródłowo zespolone są z wyznawaniem wiary chrześcijańskiej: „Święta, takie jak Boże Narodzenie, są – zauważa Nikitorowicz – przemilczane, gdyż nauczyciele boją się urazić uczniów innych religii i wyznań”. Zamiast rzetelnej edukacji międzykulturowej, która otwiera na dziedzictwo tradycji, prowadzi się – motywowaną ideologicznie – destrukcję tożsamości kulturowej, także tożsamości świąt mających wyraźnie religijny rodowód. Rozeznawszy skutki niepowodzeń „multikulturowości”, Nikitorowicz argumentuje, że „idea relatywizmu kulturowego i poprawności politycznej w efekcie doprowadziła do jednostkowego i narodowego wykluczania tożsamościowego i marginalizacji nie tylko imigrantów, ale także obywateli krajów ich przyjmujących”. Wykluczenie i marginalizacja okazują się wręcz totalne, prowadzą do dekompozycji ładu demokratycznego i pluralizmu. Nikitorowicz przeciwstawia się relatywizmowi i politycznej poprawności, gdyż wywołują one kulturową i tożsamościową destrukcję, która dotyka również tradycyjnie pojmowanych i kultywowanych świąt Bożego Narodzenia.

Doniosłość religijnych doświadczeń

Czy uznanie powagi i doniosłości religijnych doświadczeń to tylko sprawa osób deklarujących się jako „osoby wierzące”? Warto przypomnieć, co Tadeusz Kotarbiński (1886–1981) pisał o liturgii i spowiedzi w tekście Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej. Kwestię powagi i doniosłości religijnych doświadczeń podejmuje on, rozpatrując swą drogę intelektualną do przyjęcia postawy ateisty, ale nie bezbożnika, co zdecydowanie zaznacza: „»Bezbożnik« – to […] arogant w odniesieniu do czcigodnych elementów religii. Jego stosunek do ideałów religijnych jest szyderczy. Nie ma żadnego powodu, by ateista musiał być bezbożnikiem”. Tak oto z respektem opisuje on liturgię mszalną: „Jaki wspaniały teatr! Księża i ministranci grają sztukę o potężnym napięciu ekspresji, a tłum ludu, zapełniający nawę kościelną, uczestniczy w owym misterium bynajmniej nie jako widz jedynie, lecz jako chór współczynny. Ci ludzie prości nie ujmują pojęciowo teologicznego sensu liturgii, lecz łączą się sercem z ekspresją odwiecznych symboli, wyczuwając, że rozpamiętuje się i uprzytamnia sobie sprawy największej wagi”. Liturgia – w odbiorze Kotarbińskiego – prezentuje się jako „akt wspólnego uniesienia i porywa ze sobą każdego z obecnych (jeśli nie wyschło w nim serce do cna)”. Takie uniesienie miewa miejsce m.in. podczas śpiewu „prastarej pieśni”: „Święty Boże, święty mocny, święty a nieśmiertelny”. Co istotne, również z punktu widzenia zdeklarowanego ateisty „nabożeństwo […] bywa uczuciowym przygotowaniem psychiki do przeżyć trudnych i czynów ważnych”. Dlatego też Kotarbiński stawia chyba ważne też dla niego pytanie: „Czy [nabożeństwo] nie mogłoby […] pełnić tej funkcji nawet względem ateistów, gdyby je uniezależnić od wszelkich wmówień irracjonalnych, a pozostawić całą jego zawartość ekspresyjną i moralnie symboliczną?”. Dalej zwraca też uwagę na walory spowiedzi: „Toż to instytucja w zasadzie zbawienna”, jako technika katarktyczna; widzi „dobroczynne skutki konfesjonału u ludzi wierzących, w zetknięciu ze spowiednikiem biorącymi na serio swoje zadania i dorastającymi do nich duchowo”. W tym osobliwym „wyznaniu niewiary” Kotarbiński z powagą przedstawia moralne, społeczne i artystyczne funkcje liturgii, choć nie godzi się on przy tym na akceptację treści metafizycznych i ontologicznych, które uwydatnia teologia. Ta postawa, którą prezentuje Kotarbiński jako ateista, może pozwolić także na nowo odkryć powagę i doniosłość religijnych doświadczeń, zwłaszcza podczas świątecznych uroczystości.

Religijna i areligijna wiara w prawdę

Do krytycznej recepcji przesłania religii w kontekście pluralizmu światopoglądowego skłaniają też przemyślenia, które Ernest Gellner (1925–1995) – jako socjolog i antropolog społeczny – poddał pod dyskusję w swej rozprawie Postmodernizm, rozum i religia (1992). Co ważne, powstała ona jako element prowadzonej przez niego debaty międzykulturowej z – jak to podkreśla – „głęboko wierzącym i praktykującym muzułmaninem” (był nim prof. Akbar Achmed), z którym podzielał badawcze „zainteresowanie muzułmańską wspólnotą pierwotną”. Gellner rozpatruje w swej rozprawie „trójdzielną sytuację” współczesnej kultury, w której wśród kształtujących wybory intelektualne i ideowe występują trzy stanowiska. Chodzi tu o fundamentalizm, deklarujący (religijną) wiarę w „ostateczną prawdę”, którą ma – wedle własnego poczucia – w swym posiadaniu, gdyż wyznaje właściwą (prawdziwą) religię, będącą gwarancją „posiadania prawdy” (zachodzi tu sprzężenie zwrotne i efekt samoutwierdzania). Relatywizm negujący ideę „jedynej prawdy” i przyjmujący równoprawność odmiennych stanowisk aspirujących do wyrażania przez każde z nich – na własnych i zmiennych zasadach – „swej prawdy”; relatywizm może przybierać na radykalności i sprzęgać się z głębokim nihilizmem. Trzecie stanowisko, z którym wprost identyfikuje się Gellner, to zachowanie (niereligijnej) wiary w „wyjątkowość prawdy”, przy jednoczesnym żywieniu wątpliwości, iż można ją „ostatecznie posiąść”, a w postępowaniu praktycznym respektowanie znaczenia i roli rygorów proceduralnych, określanych przez wiarę w prawdę, natomiast powstrzymanie się od deklarowania i promowania „konkretnych przekonań” jako przekonań niezmiennie i jedynie prawdziwych. To stanowisko określa się jako „umiarkowany racjonalistyczny fundamentalizm”, który – uznając zasadnicze walory racjonalności dziedziczonej przede wszystkim z Oświecenia – „nie dąży jak Oświecenie do zaproponowania anty-modelu konkurencyjnego wobec swojego religijnego poprzednika”. Dlaczego warto powstrzymać się od wysuwania antymodelu, wyjaśnia Gellner, odwołując się do negatywnych i destrukcyjnych skutków zbyt daleko idącego zeświecczenia: „Konsekwentne świeckie anty-idee okazały się w praktyce katastrofalne. Szczęśliwe społeczeństwa, które kierując się – choć bez formalnej sakralizacji – nowym świeckim poznaniem, opierają się na kompromisie. Nadal obowiązuje w nich idiom społecznego usankcjonowania sprzed ery przemysłowej, ale traktują go z ograniczoną powagą i nie pozwalają, by ingerował w poważny proces poznawczy i produkcyjny. W równym stopniu powstrzymują się przed nazbyt poważnym traktowaniem ideologicznych odłamów «nowego poznania», oferujących rzekomo nowe, świeckie, «naukowe» zbawienie”. Dyskusyjną kwestią – częstokroć wymagającą długotrwałych deliberacji i negocjacji społecznych – pozostaje to, jak dalece w życiu publicznym jest ograniczana „powaga” sakralnych idiomów, które wciąż wyznaczają względny porządek i stanowią punkty orientacyjne. Co więcej, „umiarkowany racjonalistyczny fundamentalista” wyraża – ze względu na zasadniczą wartość prawdy – swoisty respekt wobec „fundamentalisty religijnego” i dostrzega – mimo wyraźnych różnic, niesprowadzalnych w całości do wspólnego mianownika – zbliżające ich do siebie podobieństwa: „Fundamentaliści zasługują na nasz szacunek, zarówno jako współwyznawcy tezy o unikatowości prawdy, którzy unikają łatwego okłamywania się za pomocą powszechnego relatywizmu, oraz jako nasi intelektualni przodkowie. […] Gdyby nie poważny, by nie powiedzieć obsesyjny monoteizm i unitarianizm, racjonalny naturalizm Oświecenia równie dobrze mógł nigdy nie ujrzeć światła dziennego. Najprawdopodobniej przywiązanie do jedynie prawdziwego Objawienia stanowiło historycznie warunek wstępny pojawienia się wyjątkowej i symetrycznie dostępnej Natury”. Jak widać, dziedziczenie aksjologicznych elementów przesłania religii dokonuje się na głębszym poziomie, od którego trudno w pełni odstąpić, aby nie unicestwić aksjologicznych podstaw „umiarkowanego racjonalistycznego fundamentalizmu”. To także ważny trop na drodze do zrozumienia kulturowego kontekstu współczesnego obchodzenia świąt mających źródła religijne.

Święta, święta i po świętach?

Powyżej zarysowano złożony kontekst współczesnych zmagań intelektualnych i duchowych, gdy zanika tradycyjnie kultywowany czas świąt i zarazem stawia się kwestię możliwości jego rewitalizacji. Może trzeba odzyskać poczucie powagi i doniosłości religijnych doświadczeń, o których z przejęciem pisał Kotarbiński, aby na nowo okryć wartość świątecznych uroczystości? Może trzeba także dążyć do odzyskania wiary w prawdę, o której na swój sposób zaświadczają też święta, mające źródła religijne? Może należy również krytycznie rozeznać różnego rodzaju „świeckie opium dla ludu”, które odbiera sens i umiejętność świętowania? To tylko niektóre z fundamentalnych pytań, jakie się nasuwają, gdy we współczesnej kulturze zdaje się nie być już miejsca dla źródłowo religijnie pojętych świąt i tradycyjnych form świętowania. Może wszakże dla tych, którzy deklarują się jako wierzący, jest to sprzyjająca okoliczność, aby gruntowanie i na nowo przemyśleć znaczenie obchodzonych przez nich świąt. Ta praca ducha i intelektu jest do podjęcia i wykonania, aby odzyskać autentyczną wartość przemilczanych świąt. Może czas świąt jest wciąż przed nami…

Prof. Marek Rembierz

pgw