Dlaczego tak trudno na kontynencie europejskim zrozumieć reakcje, jakie w świecie islamskim wywołało przemówienie papieża Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie?

Fot. Artur Stelmasiak

O tym, że koraniczne źródła prawa obowiązującego muzułmanów są niejednoznaczne w kwestiach takich, jak zakaz przymusu religijnego czy samo rozumienie słowa dżihad, oznaczającego równie dobrze wewnętrzną walkę ze złem tkwiącym w człowieku, co szerzenie wiary mieczem, wie z grubsza każdy wykształcony jako tako europejczyk. Nie trzeba też szczególnej znajomości historii, aby wiedzieć, że potężna onegdaj cywilizacja islamu nie stroniła od używania siły, rozszerzając nieustannie stan swego terytorialnego posiadania kosztem żyjących na tych terenach chrześcijan. Dlatego tak trudno na kontynencie europejskim zrozumieć reakcje, jakie w świecie islamskim wywołało przemówienie papieża Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie, podczas jego wrześniowej pielgrzymki do ojczyzny.

Przypomnijmy, że papież dla lepszego zobrazowania stosunku, jaki w tradycji chrześcijańskiej zachodzi między rozumem a wiarą, przytoczył cytat z czternastowiecznego dialogu między pewnym uczonym Persem a bizantyjskim cesarzem Manuelem II, który w kontekście refleksji nad związkami religii i przemocy powiedział: „Pokaż mi, co przyniósł Mahomet, co byłoby nowe, a odkryjesz tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz zaprowadzania mieczem wiary, którą głosił”. Cesarz chciał w ten sposób dać wyraz swojemu przekonaniu, że przemoc służąca rozpowszechnianiu wiary jest czymś nierozumnym i w konsekwencji niezgodnym z naturą Boga.

Papież cytuje też niemieckiego badacza Theodora Khoury, który muzułmańskie problemy z relacją przemoc i religia wywodzi z woluntarystycznej koncepcji Boga, dominującej w tamtym czasie w islamie.

Cały dalszy wywód papieża skupił się na historycznej analizie konsekwencji, jakie wywołało spotkanie wiary biblijnej z myślą grecką. To właśnie na tym gruncie zaczęła się kształtować właściwa relacja między wiarą a rozumem, co miało zasadnicze znaczenie dla narodzin i rozwoju samego chrześcijaństwa. Późniejsze dzieje myśli europejskiej nie były już dla harmonijnego pojmowania tej relacji tak łaskawe. Stałe zawężanie perspektyw poznawczych dla rozumu i spychanie wiary na pozycje irracjonalne lub w sferę praktycznego rozumu (Kant) zaowocowało obecnym kryzysem racjonalności, która z empirycznej weryfikacji uczyniła nadrzędne kryterium wszelkiego sensownego dyskursu.

Celem rozważań papieża – co wyraźnie stwierdza on sam pod koniec przemówienia – była krytyka tak pojmowanego rozumu. Co więcej, Benedykt XVI w walce z pozytywistycznym zawężeniem perspektyw rozumu, będącej jednocześnie walką o racjonalność wiary, jako sojuszników wymienia wielkie światowe tradycje kulturowo-religijne. Powiada, że „rozum, który jest głuchy na boskość… jest niezdolny do wchodzenia w dialog kultur”. Czy to jest język konfrontacji religijnej?

Oczywiście, można papieskie przemówienie krytykować za niefortunny dobór cytatów dotyczących proroka Mahometa i woluntarystycznej koncepcji Boga. Nota bene papież wspomina też o zachodnim woluntaryzmie u schyłku epoki scholastycznej (Duns Szkot). Nie można jednak nie dostrzegać różnic, jakie dzielą obie wielkie tradycje religijne – chrześcijaństwo i islam. Dialog, jeśli jest możliwy, to tylko na gruncie jasno określonych tożsamości każdej ze stron biorących w nim udział.

Z drugiej strony niemożliwe do zaakceptowania są głosy „chrześcijańskich jastrzębi”, którzy papieskie przemówienie i muzułmańskie reakcje na nie potraktowali jako sygnał do konfrontacji z islamem. Ich zdaniem, uległa postawa Kościoła wobec tej religii, zaznaczająca się od Soboru Watykańskiego II i deklaracji Nostra aetate, jest oznaką słabości i przyczynia się do coraz to agresywniejszych zachowań uczniów Mahometa wobec chrześcijan. Już sama postawa Benedykta XVI, który od czasu przemówienia w Ratyzbonie kilkakrotnie wyraził ubolewanie z powodu niewłaściwego zrozumienia jego słów, świadczy o absurdalności takiego podejścia.

Niemniej jednak dialog z islamem, który musi być kontynuowany, nie jest rzeczą łatwą i to nie tylko ze względu na niezbyt jasny stosunek muzułmanów do wolności religijnej. Największym problemem wydaje się tu całkowicie odmienne podejście do publicznej roli religii. O ile bowiem chrześcijaństwo, a zwłaszcza katolicyzm, nie widzi możliwości zamknięcia wiary w murach świątyni i uczynienia jej sprawą prywatną konkretnych ludzi, o tyle też nie próbuje sankcjonować projektów politycznych zrodzonych z jego inspiracji przesłankami natury religijnej. Oddzielenie tego, co boskie, od tego, co cesarskie tworzy przestrzeń dla ograniczonego względami natury etycznej pluralizmu, a wiec przestrzeń wolności, która chroni przed dominacją utopijnych ideologii. Ten wątek refleksji był szczególnie wnikliwie rozpracowany przez kardynała Ratzingera, gdy stał on na czele Kongregacji Nauki Wiary.

Islam do tych zagadnień podchodzi odmiennie. O ile podziela tezę o publicznej roli, jaką ma do odegrania religia, o tyle integruje politykę w jednym planie religijnym i nie widzi dla niej żadnej możliwości autonomii. Nadrzędna kategoria jedności w systemie islamu nie pozwala na oddzielenie sfery religijnej od sfery państwowej i dlatego władza religijna jest jednocześnie władzą polityczną lub odwrotnie: władza polityczna jest władzą, która w istocie realizuje cele religijne. Trudna do pojęcia dla nas, europejczyków, postawa terrorystów-samobójców na gruncie tamtej kultury jest czymś naturalnym i w pełni zrozumiałym.

Mimo tych różnic chrześcijaństwo i islam są wielkimi sprzymierzeńcami w walce o przezwyciężenie współczesnego kryzysu kultury, który wyraża się w tym, co Jan Paweł II nazwał kiedyś „chorobą na horyzontalizm”. Dlatego też tak wiele zależy od efektów dialogu między tymi religiami.

Zbigniew Borowik

Artykuł ukazał się w numerze 10/2006.