W Biblii słowo «pokój» występuje w ścisłej łączności z pojęciem dobrobytu, harmonii, szczęścia, bezpieczeństwa, zgody, ocalenia i sprawiedliwości. Pokój jawi się jako niezwykłe dobro, którego Bóg – „Pan pokoju” (2 Tes 3,16) nieustannie udziela i obiecuje udzielać: „wyleję pokój jak rzekę” (Iz 66,12).

Do najbardziej znanych tekstów na temat pokoju należą mesjańskie zapowiedzi Izajasza i Micheasza o nadejściu Mesjasza, który będzie „[…] rozjemcą pomiędzy ludami i wyda wyroki dla licznych narodów. Wtedy swe miecze przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciw narodowi nie podniesie miecza, nie będą się więcej zaprawiać do wojny” (Iz 2,4; por. Mi 4,3). Czas mesjańskiego pokoju rozpoczął się z przyjściem Syna Bożego, który powiedział o sobie: „jestem cichy i pokorny sercem” (Mt 11,29).

Jezusowa postawa pokoju i nauka o nim wychodzi poza granice zwykłej sprawiedliwości i porozumienia. Świadczy o tym choćby jedno z błogosławieństw ogłoszonych na początku nauczania: „Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi” (Mt 5,9). Wysłani na misję uczniowie mieli nieść pokój od domu do domu, od miasta do miasta (Mk 10,11-13). Jezus zachęcał ich do przedkładania pokoju nad zemstę, a nawet ponad pewne słuszne roszczenia. Z serca człowieka chciał usuwać źródło agresji (por. Mt 5,38-42). Wzywał do miłości tych, którzy w wyniku różnych podziałów stali się nieprzyjaciółmi (por. Mt 5,43-48). Nawoływał do pokory i nieustannego przebaczania (por. Mt 18,21-22). Całe życie wierzącego ma być bowiem ukierunkowane na pogłębianie braterstwa między ludźmi2.

Dociekania nad genezą, istotą i charakterem wojny oraz drogami wiodącymi do pokoju mają długą historię. Dopiero jednak okres po II wojnie światowej przyniósł ze sobą większe ożywienie badań nad pokojem. Występują w nich zasadniczo dwie orientacje metodologiczne: polemologia i irenologia.

Polemologia (gr. pólemos – wojna, bój, walka) jest nauką o drogach i środkach budowy światowego społeczeństwa pokojowego. Polemolodzy wychodzą z przekonania, że naukę o pokoju trzeba budować przez poznanie anatomii wojny. Zbadanie jej źródła, natury i prawidłowości występowania pomaga bowiem ustalić warunki pokoju. Pierwszym wyspecjalizowanym instytutem polemologicznym w świecie był L’Institut Francais de Polemologie, kierowany przez prof. Gastona Bouthoula, a założony w Paryżu w 1945 roku3.

Irenologia (gr. eirene – pokój) – termin, który współcześnie zastąpiony został pojęciem peace research (badania nad pokojem) – określa naukę o warunkach i sposobach kształtowania pokoju światowego. Pierwsze instytuty badawcze i czasopisma naukowe powstały w USA w połowie lat 50. XX wieku (1955): Center for Research on Conflict Resolution w Ann Arbor w stanie Michigan. Na szacunkową liczbę 200 instytutów zajmujących się badaniami nad pokojem w 1970 roku około 60 istniało w RFN. Do najsłynniejszych placówek należały: Instytut Pokoju w Wiedniu, Międzynarodowy Instytut Badań Pokojowych (SIPRI) oraz Akademia Pokoju w Nowym Jorku4.

W XX wieku pośród nauk o pokoju wymienić trzeba także teologię pokoju. Stanowi ona szczególny przypadek pogłębionego dogmatycznego nauczania Kościoła w sprawach społecznych, opierającego się na prawdzie objawionej historycznie i interpretowanej w społeczności wierzących, skupionej wokół autorytetu następcy Chrystusowego. Wśród wielu zagadnień związanych z pokojem nauka chrześcijańska musiała ustosunkować się także do idei współczesnego pacyfizmu.

Kościół odrzuca w swym nauczaniu społecznym pacyfizm absolutny, który jest postawą pasywną i stanowi pewnego rodzaju zgodę na istniejące zło, a nawet jest rezygnacją z solidarnej troski o dobro wspólne5.

Nie służy pokojowi samo używanie wzniosłych haseł („Pokój za wszelką cenę!”, „Twórz pokój bez broni!”, „Niszczcie, co was niszczy!”, „Rozbroić jednostronnie!”), które budzą emocje, lecz nie rozwiązują problemu wojny. W orędziu pokojowym z 8 grudnia 1967 roku papież Paweł VI powiedział: „Pokoju nie można budować na pustych słowach, które wprawdzie mogą znaleźć oddźwięk, ponieważ odwołują się do głębokiej i prawdziwej tęsknoty ludzi, ale które także mogą służyć i niestety często służyły temu, by ukryć brak prawdziwego ducha pokoju i prawdziwych zamiarów pokojowych lub nawet by zamaskować wywrotowe zamiary i akcje lub interesy jakiejś partii”. Papież ostrzegał przed „[…] podstępem pacyfizmu czysto taktycznego, który narkotyzuje przeciwnika, którego chce się pokonać i zabija w umysłach poczucie sprawiedliwości, obowiązku i ofiary”6.

Jeżeli można etycznie usprawiedliwić indywidualną samoobronę, to – wychodząc z tej samej zasady obrony koniecznej – da się wytłumaczyć świadome i konieczne użycie przemocy. Zakaz wykluczający każdą wojnę z pewnością wykluczałby także użycie przemocy w aktach indywidualnej samoobrony. A wojna jest rodzajem wspólnego korzystania z przysługującego jednostkom prawa do samoobrony7.

Kościół odrzuca, jako niezgodne z duchem Ewangelii, zarówno apoteozowanie wojny przez makiawelistyczny historycyzm (wojna jako szkoła męstwa), biologiczny ewolucjonizm (walka wpływa korzystnie na dobór naturalny, pozostawiając silnych) czy bezduszny progresizm (wojna jako rzekome źródło postępu), jak i radykalny pacyfizm, który polega na zupełnym wyrzeczeniu się siły zbrojnej, nawet dla celów obronnych. Bowiem postawa pacyfistyczna rozzuchwalałaby stosujących przemoc8.

Wojna jako problem społeczny i moralny

Według szacunkowych danych w 14,5 tys. wojen w historii ostatnich 5 tys. lat zginęło łącznie ponad 3,6 mld ludzi. W I wojnie światowej uczestniczyło około 65 mln żołnierzy, z czego zabitych zostało około 8,7 mln, a blisko 20 mln zostało rannych. W II wojnie światowej zmobilizowano 110 mln żołnierzy (nie licząc partyzantów i członków ruchu oporu). Ogółem zginęło ponad 50 mln ludzi, z czego połowę stanowiła ludność cywilna.

Po II wojnie światowej do zakończenia zimnej wojny toczyło się na świecie 150-450 wojen (w zależności od zastosowanych kryteriów), w których zginęło 12-35 mln ludzi9.

Z działaniami wojennymi łączy się też zjawisko eksterminacji (łac. exterminatio – wytępienie, wymordowanie, wyniszczenie, zagłada), czyli świadome niszczenie całości lub części grup narodowych, etnicznych, rasowych czy religijnych. Znane jest ono od dawna. Szczególnie doświadczył tego naród ormiański, któremu w ciągu 4 tys. lat przez 20 wieków towarzyszyło poczucie totalnej zagłady. Równie boleśnie naznaczony owym lękiem jest naród żydowski10. Chociaż eksterminacja i czystki etniczne są traktowane przez prawo międzynarodowe jako najcięższe przestępstwa, zjawiska te nadal występują w różnych częściach globu ziemskiego11.

Masowym zjawiskiem, będącym również skutkiem wojen, jest deportacja wielkich rzeszy ludzi. Deportacja (łac. deportatio) to zesłanie, które było stosowane już w starożytności, a współcześnie jest przyczyną wielkich migracji ludności. W XX wieku doszło do największych przymusowych przemieszczeń w całej historii ludzkości, które objęły łącznie około 200 mln ludzi (w tym ucieczki przed prześladowaniami, wypędzenia, przesiedlenia i różne inne formy deportacji)12.

Inną kategorią ofiar działań wojennych, rebelii i konfliktów zbrojnych są uchodźcy, za których zgodnie z konwencją z 28 lipca 1951 roku uważa się osobę, która „[…] na skutek uzasadnionej obawy przed prześladowaniem z powodu swojej rasy, religii, narodowości, przynależności do określonej grupy społecznej lub z powodu przekonań politycznych przebywa poza granicami państwa, którego jest obywatelem, i nie może lub nie chce z powodu tych obaw korzystać z ochrony tego państwa, albo która nie ma żadnego obywatelstwa i znajduje się, na skutek podobnych zdarzeń, poza państwem swojego dawnego, stałego zamieszkania i nie może lub nie chce z powodu tych obaw powrócić do tego państwa”. Liczba uchodźców na świecie w 1998 roku, według danych UNHCR, wynosiła 26 mln. Rośnie dlatego, że ciągle wybuchają nowe konflikty zbrojne, represje, z którymi łączy się nieprzestrzeganie praw człowieka13.

Największą stratą, jaką wojna przynosi w sferze ducha ludzkiego, jest szerzenie przez nią antywartości, niszczenie dobra, a propagowanie i zachwalanie zła14. Brutalne zachowania i okrucieństwo pozostają później w historii konfliktów jako obrazy, nad którymi nie można przejść obojętnie. Domagają się odwetu, a z pewnością pozostawiają na długo niezagojone rany. Okrucieństwo jednej strony konfliktu pobudza drugą do podobnych aktów. Następuje komasowanie okrutnych pomysłów i piętrzenie się cierpienia15.

Wojna trwa w swych skutkach całe dziesiątki lat. Muszą minąć pokolenia okaleczonych nią, a także dorastających na opowieściach o niej, by wreszcie przestała boleć. A i tak już na zawsze pozostawia po sobie groby, najstraszliwsze i najbardziej wymowne ślady.

Ocena moralna „wojny sprawiedliwej”

Kościół zawsze potępiał wojnę, uważając ją za zło społeczne. Jednakże w okresie Cesarstwa Rzymskiego był to często jedyny środek regulujący spory i przywracający pokój. Orygenes (186-253) doskonale wiedział, że siła jest niezbędna dla utrzymania pokoju. Dlatego pisał, że obrona Cesarstwa jest słuszną sprawą, do której chrześcijanie powinni wnosić swój wkład poprzez modlitwy16.

Św. Augustyn (354-430), świadek niespokojnych czasów, gdy barbarzyńcy pustoszyli cesarstwo, przywoływał miłosierdzie jako argument za obroną stanu rzeczy. Chrześcijanin odpowiedzialny za swego brata musi mu pomagać w razie niebezpieczeństwa i bronić go z bronią w ręku. W liście do Marcelina dodał, że jeśli Ewangelia potępiałaby całkowicie wojnę, to św. Jan Chrzciciel nie mógłby dać żołnierzom, którzy się do niego zwracali z pytaniem o swe zadania, innej rady niźli ta, by rzucili broń i zrezygnowali z wojennego rzemiosła. Uznał więc realne i konkretne niebezpieczeństwo wojny (umarł w Hipponie oblężonej przez Wandali).

W swym dziele Państwo Boże św. Augustyn rozróżnił wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Pisał: „Sprawiedliwymi nazywamy takie wojny, które mszczą niesprawiedliwość, kiedy jakiś lud lub państwo, którym powinno się wypowiedzieć wojnę, zaniedbało ukarania szkody wyrządzonej przez swoich obywateli lub zwrócenia tego, co ci niesprawiedliwie zrabowali”. Z tych słów wynika, że sprawiedliwymi są z pewnością wszelkie wojny obronne, które powinny prowadzić do pokoju, ale takiego, który „[…] jest spokojem w sprawiedliwości” (Epistolae, 95, 5)17.

W XII wieku św. Tomasz z Akwinu poruszył zagadnienie wojny we fragmencie swego dzieła dotyczącym grzechów przeciw miłości bliźniego18. Wyjaśniając słuszność wojny, pisał: „Wojny te są dozwolone i usprawiedliwione w tej mierze, w jakiej chronią ubogich i całą zbiorowość przed niegodziwością wrogów”; „Dozwala się prowadzić wojny sprawiedliwe w obronie majętności wiernych”. Skłaniał się także ku idei, że sprawiedliwa wojna i wola Boża są sobie bliskie: „Władza wymachuje mieczem zarówno wtedy, gdy żarliwie służy sprawie sprawiedliwości, jak z rozkazu Bożego”. Dla św. Tomasza zasadniczymi warunkami dla prowadzenia wojny sprawiedliwej jest słuszny powód (causa iusta) oraz słuszny zamiar (intentio recto)19.

W historii oceny wojny zacierały się powoli różnice między racjami prawnymi, moralnymi a interesem politycznym. Łatwo można zauważy zagrożenie związane z tą teorią: kto rości sobie prawo do prowadzenia wojny sprawiedliwej, z góry zakłada asymetryczną sytuację prawną i moralną obu stron. Jedna ze stron ma całe prawo po swojej stronie, a druga – całe bezprawie. Era broni nuklearnej przyniosła nowe pytania wobec teorii wojny sprawiedliwej.

Pius XII akceptował główne założenia takiej wojny, wprowadził jednak do swego nauczania nakaz jej zapobiegania. Dopuszczał także możliwość użycia w ekstremalnych wypadkach broni atomowej, ale przestrzegał, że jej użycie w obronie własnej łatwo może wymknąć się spod kontroli człowieka, a wtedy nie będzie to już problem obrony przed niesprawiedliwością, ale po prostu zniszczenie ludzkości. Teoria wojny sprawiedliwej została zdecydowanie zakwestionowana w nauczaniu Jana XXIII. Przekreślały ją słowa zawarte w encyklice Pacem in terris: „W naszych czasach ludzie przekonują się coraz bardziej, że spory, jakie mogą powstać między narodami, należy rozwiązywać nie siłą zbrojną, lecz na drodze układów i porozumień. […] Dlatego też w naszej epoce, epoce potęgi atomowej, byłoby nonsensem uważać wojnę za odpowiedni środek przywrócenia naruszonych praw”20.

W konstytucji Gaudium et spes teoria wojny sprawiedliwej została zastąpiona pojęciem «ochrony koniecznej» (legitimi defensio). Ale nawet na nią zostały nałożone przez Sobór dodatkowe warunki. Niedozwolone jest użycie w obronie koniecznej broni nuklearnej. „Działania bowiem wojenne przy użyciu tych broni mogą sprawić ogromne i nieobliczalne zniszczenia, które wskutek tego wykraczają daleko poza granice koniecznej obrony”21, chociaż „Rządom nie można zaprzeczyć prawa do koniecznej obrony, byle wyczerpały wpierw wszystkie środki pokojowych rokowań”22. Żołnierze zaś powinni uważać się „[…] za sługi bezpieczeństwa i wolności narodów. Jeśli bowiem to zadanie właściwie spełniają, naprawdę przyczyniają się do utrwalenia pokoju”23.

Najdalej w ograniczeniu teorii wojny sprawiedliwej posunął się dokument Komisji Papieskiej „Iustitia et Pax” z 1976 roku, noszący tytuł Stolica Apostolska a rozbrojenie. Kwestionuje on absolutne prawo do obrony: „Lepiej jest znosić niesprawiedliwość niż bronić się, gdy brak jest współmierności między krzywdą wyrządzoną a wartościami, które chce się uratować. A co najmniej – nie bronić się przy użyciu tych właśnie środków. Bowiem prawo i obowiązek wymagają w imię praw człowieka i jego godności, aktywnego oporu, bez użycia przemocy wobec niesłusznej agresji”.

Dokument Konferencji Episkopatu Republiki Federalnej Niemiec z 1983 roku, pod tytułem Sprawiedliwość buduje pokój, sygnalizował rozdźwięk między rzeczywistością a klasyczną doktryną wojny sprawiedliwej: „Należy stwierdzić z ubolewaniem, że doktryna sprawiedliwej wojny nie była aktualizowana ani pogłębiana. Jej rozdźwięk z nową rzeczywistością polityczną i wojskową stale się powiększał. Ewolucja doktryny sprawiedliwej wojny mogła być zbyt łatwo wykorzystywana do usprawiedliwiania ideologii i interesów bardzo odległych od koncepcji Kościoła: dziś broni się w wielu regionach świata najróżniejszych koncepcji «sprawiedliwej wojny», a ograniczenia, kluczowe dla chrześcijańskiej teologii, nie odgrywają tu najmniejszej roli”24.

Jan Paweł II ograniczył prawo do słusznej obrony do zasady proporcjonalności. Podkreślał, że wojna nuklearna stawia pod znakiem zapytania zasadę uwzględniającą możliwość posłużenia się wojną w sytuacji, gdy wszystkie metody pokojowe zostaną wykorzystane. Mówił o tym m.in. w przemówieniu w UNESCO 2 czerwca 1980 roku: „Jakże można mieć pewność, że użycie broni nuklearnej, nawet w celu obrony własnej kraju lub w konfliktach o ograniczonym zasięgu, nie pociągnie za sobą nieuniknionej eskalacji, prowadząc do takiego zniszczenia, jakiego ludzkość nie może sobie nigdy wyobrazić ani zaakceptować?”. Jednocześnie Papież przypomniał o prawie do obrony: „ludy mają prawo i obowiązek strzec, przy pomocy stosownych środków, swojej wolności przeciwko nieusprawiedliwionej agresji”25.

Zarówno dyskusje nad „prawem do wojny”, jak i „prawem podczas wojny” nie są zakończone. Kwestia możliwości użycia broni masowego rażenia sprawiła, że „prawo do wojny” było mniej analizowane niż „prawo podczas wojny”. Jak stwierdził kard. Joseph Ratzinger: „zasady i kryteria tradycji chrześcijańskiej należy zaktualizować ze względu na nowe możliwości niszczenia i nowe zagrożenia […]. Nie można z góry całkowicie wykluczać moralnej potrzeby obrony osób i wartości za pomocą stosownych środków przeciwko napastnikom działającym bez usprawiedliwienia”26.

Nowe spojrzenie na wojnę

Nauka społeczna Kościoła podkreśla, że wojna nie jest tylko zagadnieniem czy problemem społecznym, lecz faktem etycznym i takiej podlega ocenie. Chociaż sama w sobie nie jest uznawana za dobro lub wartość, w niektórych jednak przypadkach może być traktowana jako sposób obrony wartości27.

Realistyczna ocena kondycji współczesnych społeczeństw nie pozwala na zupełne potępienie wszelkiego rodzaju wojny jako takiej. Takie potępienie mogłoby być równoznaczne z ułatwieniem bezkarnego działania cynicznej, nieodpowiedzialnej agresji w stosunkach międzynarodowych. Dopóki więc nie dojdzie do powstania jakiejś władzy międzynarodowej, zdolnej do rozstrzygania sporów i wymuszania swych decyzji, dotąd nie można odmawiać rządom prawa do wojny, z przypomnieniem, by wpierw wyczerpały wszystkie możliwe środki pokojowych rokowań28.

Jednym ze sposobów kształtowania etycznej postawy wobec wojny jest podejmowanie przez społeczność międzynarodową, a także Kościół, oceny bieżących działań wojennych. Przykładem takich działań po II wojnie światowej może być potępienie przez ONZ faszyzmu jako ideologii i systemu rządów w swej istocie antyludzkiego. Znalazło to swój wyraz w antyfaszystowskim charakterze Karty Narodów Zjednoczonych z 25 czerwca 1945 roku oraz w tzw. prawie norymberskim, które stworzono przez statut i wyrok Międzynarodowego Trybunały Wojskowego29.

W przemówieniu wygłoszonym w Rzymie z okazji 40-lecia bitwy pod Monte Cassino (17.05.1984) Jan Paweł II określił system hitlerowski „[…] systemem, który nie bacząc na tradycje, nie licząc się z Ewangelią narzucił się jednym jako program z bezwzględną przemocą, a z kolei zmusił innych do stawiania słusznego, zbrojnego oporu. W zmaganiach tych sam ów system poniósł ostateczną klęskę” (p. 3). Papież mówił też o zastąpieniu miłości ewangelicznej „[…] mitem panowania, podporządkowania sobie przemocą innych, mitem opartym na nienawiści do człowieka” (p. 8).

Kościół, dokonując refleksji etycznej nad wojną, spełnia wobec świata posługę „krytyczną” i „utopijną” zarazem. Krytyczna funkcja polega na rzeczywistej obecności w świecie oraz uświadomieniu chrześcijanom konkretnej treści wezwania Bożego odnośnie do społeczno-politycznych wydarzeń. Głoszone przez Kościół orędzie odnosi się wprost do struktur grzechu, wskazuje na główne „żyły grzechu”, także i te, które stają się źródłem wojen i konfliktów zbrojnych. „Modelem” proponowanym i propagowanym w orędziu Ewangelii jest nie to, co według ludzkich możliwości byłoby rzeczywiście osiągalne, lecz chrześcijańska „utopia”, która urzeczywistnia to, co zupełnie nowe, godne człowieka i jego roli, do której wezwany jest przez Boga. Z pozycji tej „utopii” Kościół jest aktywnym krytykiem każdej ziemskiej społeczności, wzywając ją do wyższych i ambitniejszych celów, niźli czynią to politycy i społecznicy. W dziedzinie pokoju jest to wezwanie do budowania cywilizacji bez wojen, pomimo świadomości, że kondycja ludzka jest słaba, a wojna ciągle występuje w świecie i znajduje się wciąż nowe argumenty usprawiedliwiające ten fakt.

Właściwa ocena wojny wymaga nieustannego poszukiwania jej nowych elementów i komponentów, które ją budują. Jest to potrzebne zwłaszcza dla kształtowania opinii publicznej, która powinna się charakteryzować obiektywnością, o którą bardzo trudno w stosunkach międzynarodowych. By zagwarantować obiektywność opinii publicznej w tym względzie, niezbędne jest udostępnienie społeczeństwu szerokiej wiedzy na temat stosunków międzynarodowych, opartej o powszechnie uznane przesłanki moralne i ograniczenie wpływu ideologii na treść i sposób wychowywania do pokoju. By opinia publiczna mogła odegrać pozytywną rolę, należy uświadamiać ludziom odpowiedzialność moralną za kształt świata i za losy rodzaju ludzkiego. Jak stwierdził papież Paweł VI w Orędziu na Światowy Dzień Pokoju 1974: „jeżeli opinia staje się współczynnikiem określającym los ludów, to los pokoju zależy także od każdego z nas”30.

Ocena moralna wojny ma charakter wychowawczy. Wspomaga wysiłki ludzi dobrej woli w budowaniu świata pokoju. Składa się na nie szereg starań i działań, których celem jest obrona dóbr duchowych i materialnych człowieka, w oparciu o sprawiedliwość społeczną i wzajemny szacunek wszystkich. Katechizm Kościoła katolickiego wyraża te zależności w prostych słowach: „Poszanowanie i rozwój życia ludzkiego domagają się pokoju. Pokój nie polega na braku wojny i nie ogranicza się do zapewnienia równowagi sił. Nie da się osiągnąć pokoju na ziemi bez obrony dóbr osoby ludzkiej, swobodnej wymiany myśli między ludźmi, poszanowania godności osób i narodów, wytrwałego dążenia do braterstwa. Jest on «spokojem porządku» (św. Augustyn, De civitate Dei, 19, 13). Jest dziełem sprawiedliwości (por. Iz 32,17) i owocem miłości (por. GS 78)”31.